Naturam expellas (parte 2)

[N.B.: esta é a segunda parte de um texto sobre a velha questão “homem/natureza”, inspirado no ecocídio ocorrido semana retrasada em Mariana-MG e que está destruindo um dos nossos mais importantes rios.]

Leia também a PARTE 1.

Na linha do patriarca

Na primeira interpretação, fazemos como José Bonifácio: tentamos criar um mundo em que a natureza está fora e a civilização está dentro, exceto pelos jardins de que cuidamos bem e de algumas reservas naturais em que fazemos turismo e evitamos a extinção de nossas espécies preferidas. Mas se tem algo que aprendi com a leitura (na verdade, releitura exaustiva) de Simondon é que qualquer realidade se conhece pelas suas franjas, suas membranas, ali onde ela é obrigada a reafirmar-se na interação com o que passa por seu meio associado.

E, justamente, o meio associado é aquilo que, estando fora, é constituinte de qualquer idéia de interioridade.

Assim, a civilização contemporânea, no que tem de mais próprio, não se revela nas filas de castanheiras do jardim das Tulherias, nem na ordem-que-se-finge-de-caos (ou o contrário) de Times Square, nem na aparentemente milagrosa melhora dos índices de expectativa de vida ou ocorrência de doenças, registradas pelas estatísticas dos últimos dois séculos. A civilização contemporânea define-se pelas paisagens da Indonésia em chamas, dos tar sands canadenses, da dita “fronteira agrícola” do Mato Grosso, dos subúrbios de Altamira, mas também da Baixada Fluminense, e das barreiras que estouram em Minas Gerais.

Afinal, é ali que ela define o que vai deixar “de fora” e o que vai laboriosamente incorporar “para dentro de si”. Aqui é onde os dados são lançados: no gesto constante de expulsar a natureza para ter Times Square e bons indicadores socioeconômicos; na atividade infatigável de extrair a substância valorada e entregar rejeitos; na mania neurótica de produzir lixo, lixo e lixo.

(Sobre o lixo, ouça-se o que diz Peter Szendy NESTE LINK – tem legendas.)

Eu disse que ia tratar da primeira forma possível de interpretar a idéia do “naturam expellas furca”, mas já abro revelando toda a minha discordância dela. São vícios argumentativos, não consigo evitar. Afinal de contas, a idéia de expulsar a natureza, deixando-a do lado de fora do ambiente em que nós mesmos vivemos nossas vidas – a cultura, a civilização, o que for –, à parte um certo número de mediações (arrancar alimentos do seio da terra, calafetar embarcações, cuidar da saúde, aquecer ambientes), tem qualquer coisa de hipostasia.

Como se a natureza fosse um ente bem delineado e concreto, que pudesse ser expulso de um outro ente delineado e concreto, algo que identificamos como nossa verdadeira habitação, a cultura, a civilização. Como se aquele que expulsa não fosse sempre também alguém que, bolas, não pode se arrancar do que ele mesmo considera natural e externo a si próprio! Como se o óleo que alimenta os carros da avenida Paulista, as lâmpadas de Times Square e a jardinagem das Tulherias não misturassem teimosamente o artifício e o natural, o cultural e o físico.

* * *

Mas parece que já naturalizamos esse modo de pensar. Com o passar dos séculos, nem mesmo nos lembramos do quanto se teve de argumentar para passar a crer na idéia de que fosse necessário colocar a natureza para fora do nosso mundo (nosso mundo, veja você). Talvez a formulação mais cruel dessa idéia esteja em Hobbes, quando ele diz que a vida no “estado de natureza” não tem “artes, letras ou sociedade”, então é “solitária, pobre, sórdida, brutal e curta”²;. Aqui, o mesmo poder que funda uma sociedade – civilizada, poderíamos acrescentar – é aquele que extrai o humano da natureza: a natureza é guerra, diz Hobbes. Guerra, medo, ameaça.

Tal cisão radical entre o agente da expulsão (nós, a rigor) e a natureza que é expulsa pode ser identificada, em maior ou menor grau, em todas as descrições – míticas, a propósito, embora não possamos admiti-lo abertamente – que empregam a idéia de um estado de natureza que se oponha à civilização, ao mundo social, político, o que for³. Algo parecido pode ser lido no Discurso sobre a Desigualdade, de Rousseau – esse malandro que vira o contratualismo de Hobbes de cabeça para baixo. Muito embora ele o afirme em tom de denúncia, quando enxerga na origem da propriedade privada o gesto autoritário do primeiro a dizer “isto aqui é meu”.

E é preciso levar a sério essa fórmula. Pois determinar que algo – um terreno, por exemplo, e de fato a posse da terra é uma dimensão de primeiríssima importância, como mais tarde vai mostrar com brilhantismo Karl Polanyi a respeito do nascimento do capitalismo – é “de alguém” contém sempre um caráter de despotencialização. Uma parte da autonomia existencial (se posso falar assim) do objeto ou da porção de terra é perdida em nome de uma submissão ao artifício, à simbolização, à linguagem.

A terra que era superfície (termo importante!) do planeta, sede da gênese de mundos, ambiente de circulação de entes vivos – humanos aí inclusos –, passa a ser “o terreno de alguém”. O gado que pasta e muge é “o rebanho de alguém”. Objeto de direito comercial. Patrimônio. O que esse ancinho performático faz é expulsar a natureza do plano do discurso, ao recobrir aquilo que era supostamente natural com uma superfície de determinações outras: culturais, financeiras, simbólicas. Um outro tipo de expulsão, como se vê, e igualmente ilusória.

A propósito da questão discursiva, veja só como é interessante o lado religioso da questão – e não se pode deixar de fora a narração religiosa, que sempre manteve um diálogo de alta proximidade com outras narrativas totalizantes, em particular as metafísicas. No Gênesis, ao homem é dado o direito e a função de nomear todas as coisas, mas isso enquanto ele ainda está no Paraíso, isto é, dentro de algo que poderíamos ler como uma natureza intocada e perfeita, criada por Deus para o usufruto daquela criatura feita à sua imagem e semelhança.

Mas intervém o pecado original e o homem é expulso – note-se: não a natureza – do Jardim do Éden, obrigando-o a viver do suor de seu trabalho e a reproduzir-se com a dor do parto – mas mantendo seu caráter de imagem encarnada do Criador. Daí por diante, aquele que nomeou quando integrado ao Paraíso passará a enfrentar as adversidades de um vale de lágrimas: seria daí, então, que vem a reviravolta nada dialética, a peripécia pela qual torna-se ele mesmo um agente de expulsão da natureza? Será que é por isso que, com o perdão da piada infame, “Paraíso” no mundo dos humanos foi reduzido a um bairro de São Paulo não particularmente mais agradável do que o resto da cidade?

* * *

Seja como for, o ápice dessa mitologia que começa a se elaborar em paralelo à modernidade, e tem um caráter ao mesmo tempo titânico e masturbatório, pode ser encontrado (para variar) em Descartes, o estrito dualista das certezas claras e distintas. É no Discurso do Método que ele afirma, sem maiores pudores, que o conhecimento (adivinhe: claro e distinto…) de como funciona a realidade natural poderá fazer do ser humano “como o mestre e possessor da natureza”⁴. Aqui, não se expulsa, mas se domina, subjuga e usa, “não só para gozar sem pena de seus frutos, mas sobretudo para a conservação da saúde”…

Que ironia, hoje, pensar como o usufruto “sem pena” dos frutos da natureza resulta em enormes penas, de furacões a rios de lama, de enchentes a queimadas, de secas a cidades submersas… Cúmulo da ironia: tal domínio e tal usufruto chegaram a um tal nível que a “conservação da saúde” se tornou quase impossível: pense nisso quando estiver em São Paulo e precisar tomar um gole de água carregada de metais pesados.

Mas há duas coisas a notar nesse trecho de Descartes: a primeira é, evidentemente, sua paráfrase do “knowledge is power” de Bacon, autor que ele evidentemente havia lido. Mas Descartes diz algo mais interessante ainda: o conhecimento sobre determinada dimensão da realidade permite ter poder sobre essa mesma dimensão. E o filósofo francês é prudente: não corre o risco de dizer abertamente o que está implícito em seu texto. Afinal, para a mentalidade de seu tempo a natureza já tem um “mestre e possessor”, que atende pelo nome de “Aquele que É”: Deus.

O mesmo que, como vimos, entrega à sua criatura dileta o poder de nomear todas as coisas: mas, ora, se a linguagem é performática, então nomear é uma forma de saber. E se saber é controlar, já se pode vislumbrar aonde estamos chegando. Assim, para contornar os riscos de críticas oriundas da cúria – e tais críticas na época poderiam comprometer a vida de alguém até o talo –, Descartes diz abertamente que, ao colocar a natureza como objeto do conhecimento (isolado, portanto) e também da ação, o ser humano está brincando de Deus. Não será o último a fazer essa comparação…

Segundo ponto, que já antecipa o que vou tratar um pouco mais adiante: Descartes quer que conheçamos “a força e as ações do fogo, da água, do ar, dos astros, dos céus” tão distintamente como conhecemos “os diversos metiês de nossos artesãos”, de modo a podermos “empregá-las do mesmo modo a todos os usos a que podem servir”. O trabalho da natureza sendo como o trabalho do artesão, a técnica deste último deverá tratar de colocá-la sob seu controle, fazendo com que ela sirva a seus próprios desejos e interesses.

Mas aqui é que entra uma questão importante que vai aparecer repetidamente neste texto: se fosse possível ter um conhecimento efetivamente exaustivo dessas forças todas, será que seria possível controlá-las? Se estivermos nós mesmos submetidos a elas, será que podemos reproduzir com sinal invertido o processo de expulsão do Paraíso, saindo nós mesmos dessa infinitude intensiva de forças, a ponto de tê-las sob nosso controle?

Não poderíamos dizer, ao contrário, que toda convicção de que podemos controlar os potenciais naturais é um indicador de conhecimento faltoso e, por extensão, em se tratando de forças selvagens, arriscado e ilusório? Será essa disputa entre saber e poder, de fato, necessariamente, a relação que se pode nutrir entre a técnica e as forças “do fogo, da água, do ar, dos astros, dos céus”?

* * *

Chegamos, assim, à origem do problema que, graças a Goethe, passou a ser chamado de faustiano. Foi Goethe que tornou o mito de Fausto algo capaz de abarcar todas as vertentes daquilo que convencionamos nomear modernidade e que já aparece em germe naquilo que discuti nos parágrafos acima. O âmbito religioso, em que o desejo de controlar (ou expulsar) a natureza aparece como pacto com o demônio, voltando-se contra a potência de nomear tal como presenteada por Deus. O desejo de conhecimento como poder para tornar-se “mestre e possessor”. A imposição de valorações de cunho financeiro (e, por extensão, venal) por cima tanto do que se considera uma realidade social quanto do que se considera uma realidade natural.

Marshall Berman, autor do espetacular Tudo Que é Sólido Desmancha no Ar, tem razão ao chamar atenção para o fato de que as seis décadas necessárias para redigir o Fausto (Goethe começou com 21 anos de idade e só terminou com 82; no ano seguinte, morreu) são o que faz desse gigantesco poema a obra-prima por excelência da modernização. Da década de 1770 aos anos 1830, enquanto o Fausto de Goethe vinha ao mundo, todas as idéias e todas as técnicas que fizeram do ser humano “como mestre e possessor da natureza”, ao menos a seus próprios olhos, vieram ao mundo, a ponto de tirar o fôlego de quem observasse. Foi o tempo da industrialização, do colonialismo, das revoluções burguesas, da derrubada de monarquias – as eras citadas nas obras-primas de Eric Hobsbawm.

Foi também o tempo em que se engendrou a justificativa para todo esse desejo faustiano de dominação e desenvolvimento (eis aí, aliás, um termo capcioso, e que tem sido empregado no Brasil para justificar as maiores atrocidades; sem meias-palavras: crimes!). Para além das relações deus-e-diabo que se lêem na epopéia de Goethe, obras fundadoras como a de Locke afirmam o direito àquela mesma propriedade que Rousseau denunciara, sobrepujando o que poderia ser dito, de maneira não muito rigorosa, mas bastante eficaz, um direito inerente a qualquer objeto: o de ser o que se é. Ou seja, de não receber aquela camada suplementar de simbolização jurídica e linguística que vimos na fórmula do genebrino.

Com esse gesto fundador, político, metafísico e semiótico, torna-se um princípio da dita lei natural que a voz do humano (aquele que nomeia todas as coisas…) sobredetermine a essência de um pedaço de terra, uma porção de matéria modificada pelo engenho, um rebanho de animais…

E como Locke justifica esse direito à propriedade? Pelo trabalho, seja diretamente, seja mediado pela circulação de uma outra força simbólica, o dinheiro que é capaz de contratar (e comandar trabalho, dirá mais tarde Adam Smith, fundando a noção de “valor relativo ou de troca”). Trabalho, técnica, linguagem, um trio poderoso capaz de fazer do ser humano aquele ser “terrível” (deinon) de que fala Sófocles⁵, porque é capaz de, ao mesmo tempo, “expulsar” a natureza (do plano do discurso, como já mencionei) e, tendo-a expulsado, tornar-se “como mestre e possessor” dela.

Continua na parte 3

Leia também a parte 4.

Leia também a parte 5.

Leia também a parte 6.

Notas

2. “During the time men live without a common power to keep them all in awe, they are in that conditions called war; and such a war, as if of every man, against every man. To this war of every man against every man, this also in consequent; that nothing can be unjust. The notions of right and wrong, justice and injustice have there no place. Where there is no common power, there is no law, where no law, no injustice. Force, and fraud, are in war the cardinal virtues. No arts; no letters; no society; and which is worst of all, continual fear, and danger of violent death: and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish and short.”

3. Uma exceção notável está em Spinoza, com a distinção entre natureza naturante e natureza naturada. Outra excepcionalidade está em sua dedução do direito civil por dentro do direito natural: “seja ele insensato ou sábio, o homem é sempre uma parte da natureza, e tudo aquilo pelo qual ele é determinado a agir deve ser relacionado à potência da natureza enquanto ela pode ser definida pela natureza de tal ou tal homem”. Por sinal, Spinoza é exceção em muitas coisas! Ainda assim, a diferença entre o direito natural e o direito civil é uma de barração de uma espécie de “direito de todos a tudo” (segundo a potência de cada um em sua natureza) que é na verdade um direito a nada (porque a potência de cada um limita a potência dos demais) que se aproxima bastante do estado de guerra de Hobbes.

4.“Mais, sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que (…) j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusques à présent, j’ai cru que je ne pouvois les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes: car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connoissances qui soient fort utiles à la vie; (…) on en peut trouver une pratique, par laquelle, connoissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connoissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feroient qu’on jouiroit sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie (…).”

5.Deinon, como aparece no coro de Antígona:

Há muitas coisas terríveis e assustadoras (deinon), mas nenhuma / é tão terrível e assustadora quanto o homem. / Ele atravessa, ousado, o mar grisalho, / impulsionado pelo vento sul / tempestuoso, indiferente às vagas / enormes na iminência de abismá-lo; / e exaure a terra eterna, infatigável, / deusa suprema, abrindo-a com o arado / em sua ida e volta, ano após ano, / puxados por seus cavalos. / Ele captura a grei das aves lépidas / e as gerações dos animais selvagens: / e prende a fauna dos profundos mares / nas redes envolventes que produz, / homem de engenho e arte inesgotáveis. / Com suas armadilhas ele prende / a besta agreste nos caminhos íngremes; / e doma o potro de abundante crina, / pondo-lhe na cerviz o mesmo jugo / que amansa o feroz touro das montanhas. / Soube aprender sozinho a usar a fala / e o pensamento mais veloz que o vento / e as leis que disciplinam as cidades, / e a proteger-se das nevascas gélidas, / duras de suportar a céu aberto, / e das adversas chuvas fustigantes; / ocorrem-lhe recursos para tudo / e nada o surpreende sem amparo; / somente contra a morte clamará / em vão por socorro, embora saiba / fugir até de males intratáveis.

O povo é uma rainha da Inglaterra

Princípio de 1651. Um respeitado editor, de nome Andrew Crooke, discute com um de seus autores o desenho que vai figurar no frontispício de um ainda inédito livro de filosofia política. O sujeito, fazendo esboços e gesticulando muito, quer representar a sociedade civil (ainda não existia a distinção entre a dita cuja e o Estado, como hoje) na figura de um monstro bíblico: o soberano seria a cabeça; o povo, o corpo.

Eles discutem e discutem. Desenhos são feitos e deitados fora. Finalmente, Thomas Hobbes consegue o frontispício que quer para seu Leviatã (ou “Matéria, forma e poder de uma comunidade eclesiástica e civil”). Lá está o soberano, com uma fisionomia que lembra vagamente Cromwell, o rei Charles II e até, de longe, Jesus. Tem longos cabelos ondulados e bigode, porta uma coroa na cabeça, segura com firmeza a espada na mão direita e o cetro na esquerda.

E eis também o curioso torso, formado de corpos que dão as costas ao leitor: o povo tem os olhos voltados para o rei (porque o soberano, aqui, é indiscutivelmente um rei), como se caminhasse em sua direção. Abaixo, o campo e a cidade, bem governados como no painel de Lorenzetti exposto em Siena. Mais abaixo ainda, os símbolos e os meios do poder: as armas, a religião, a razão, as leis. Hobbes, numa época em que os emblemas imagéticos eram de rigor, insistiu enormemente nesse frontispício, porque lhe parecia a melhor representação possível de sua teoria do contrato social. De fato, a imagem se tornou um ícone nodular da política: quando alguém quer falar em absolutismo, ou mesmo em governo grande demais, logo crava: “Um Leviatã!”.

Princípios de 2012. Penso no publicitário que bolou o projeto reportado neste link (pra quem não tem paciência de clicar: são crianças fazendo autorretratos para formar a imagem da rainha Elisabeth, em celebração de seus 60 anos de reinado). E me pergunto se ele tinha em mente o frontispício de Hobbes. É claro que não. Também me pergunto em que medida ele conhece essa imagem. Provavelmente não se lembra dela, provavelmente não sabe de onde veio, mas sem dúvida, sendo inglês, passou os olhos por ela quando estudante. É um elemento cultural importante naquele país, para o bem e para o mal, queira ou não queira o publicitário.

Ou seja, o Leviatã não é uma referência para ele (espero que não; só se for um louco), nem é uma citação. O mais provável é que ele esteja navegando – bem preguiçosamente, diga-se de passagem – a onda de capas de revista e painéis de artistas plásticos que repetem esse procedimento. Mas, por uma dessas voltas que gosta de dar a história, essa rainha dos redemoinhos e dos destroços, eis que aquela outra rainha, a da Inglaterra, se vê representada quase da mesma maneira como o foi um dia o paradigma dos monarcas absolutos. Senão como um monstro marinho saído da Bíblia, ao menos como um mosaico de súditos.

Posso estar exagerando, mas não estou. Pelo menos no sentido de que os chefes do publicitário em questão deveriam ter percebido que essa associação era possível. Ou então, o mínimo que se poderia esperar era que os funcionários da monarquia britânica alertassem para comparações que eventualmente, ou certamente, viriam. Nem que fosse em algum rincão do mundo infestado de mosquitos, como aquele Brasil de PIB avantajado como nádegas de mulatas. Para ser honesto, não consigo evitar de associar esse silêncio a uma decadência cultural.

Falando em decadência: houve um tempo em que a rainha da Inglaterra era a pessoa mais poderosa do mundo, em particular uma rainha de nome Victoria. Hoje, “rainha da Inglaterra” é uma expressão que conota justamente o oposto: uma figura que não manda em ninguém. “Fulano é uma rainha da Inglaterra”: tem um cargo, ganha um dinheirão, mas é só um nome com um título pomposo, nada mais.

Impossível não prosseguir no paralelo, enxergando na brincadeira do Jubileu da Rainha algum tipo de metáfora com a situação da Europa, particularmente naquele que foi seu pais mais poderoso, a ponto de nem mesmo se considerar parte do continente. Inglaterra, o povo que esnobou o euro, mas nem por isso deixa de estar na merda… Agora tenta recuperar seu amor-próprio representando sua rainha da Inglaterra – a original, não aceite imitações – da mesma maneira como outrora representou o ápice da potência monárquica. Triste ironia, não?

A brincadeira está boa, então que prossiga. Será que dá para fazer alguma metáfora a partir do fato de que são crianças que estão preparando o retrato da rainha com seus próprios rostos? Sim, claro que dá. Certa vez, entrevistaram um sujeito que vive na Côte d’Azur e seria o herdeiro do trono russo se os bolcheviques não tivessem dado cabo do czarismo em 1917. Perguntaram ao tal sujeito com que olhos ele via a população russa, que até hoje não manifesta o menor desejo de restaurar os Romanov, mesmo 20 anos depois da queda do comunismo. Resposta, de bate-pronto: “eles são meus filhos” – assim mesmo, categórica, sem deixar margem a questionamentos.

A imagem paternal (ou maternal, no caso) dos reis é um velho topos monárquico. Aliás, não é significativo que um poder absoluto e orientador, mas não aristocrático, como o imaginado por George Orwell em 1984, seja representado não como um pai, mas como um “grande irmão”? O fato é que as nações, em outras eras, eram representadas como famílias, tendo o monarca como figura paterna. Ora, a imagem de um rei como pai traduz o princípio de que ele deve proteger, orientar, defender e até, em certas circunstâncias, sustentar seus súditos.

É claro que uma parte dessa imagem desbotou com a progressiva instalação de monarquias constitucionais. Mas sobrou alguma coisa, particularmente o aspecto simbólico da paternidade, (ou seria do patriarcalismo?), que de vez em quando reaparece em filigrana no discurso monárquico. “A Bélgica só não se esfacelou porque tem a figura unificadora de um rei”, “Juan Carlos garantiu a democracia na Espanha com a força de sua pessoa”, “Charles não pode ser rei porque não transmite a moralidade britânica”…

E eis que agora a presença de uma crise, mais do que econômica, sócio-histórica, associada à dificuldade em manter as ralés quietinhas, reúne as duas pontas da noção de realeza. Por um lado, as criancinhas, metonímia para o brioso ex-império, unindo forças para buscar alguma resposta – nem que seja uma auto-imagem pixelada – em sua grande-mãe, ícone da resistência, da identidade nacional, do poder inquebrantável e inamovível. Por outro, a constatação difusa, inconsciente, desconfortável da perda de soberania. Ali mesmo na coroa intrépida do Commonwealth, enfraquecida não pelo triunfo das instituições transnacionais, mas pelos imperativos da City, que selam um destino iniciado com as guerras coloniais e imperialistas da belle époque.

Já que enveredei por essas metáforas visuais, vou até o fim. Colocando-se na posição de criancinhas, de filhos, de corpos inocentes, desamparados e – eis a parte crucial – disponíveis, os ingleses tentam reconstruir, sem saber, a figura que melhor conhecem para representar uma soberania sólida, resistente, visível. Como quem molda um Golem, o inconsciente coletivo da velha Albion espera que a imagem sorridente de Elizabeth absorva a energia das criancinhas, assuma seu posto de Leviatã e esmague os inimigos, isto é, a crise, a decadência, os microscópicos esporos de rebelião que ameaçam constantemente se espraiar pelas ruas. Não deixa de ser, modus in rebus, uma mensagem de esperança…

Voltando um pouco a Hobbes: um outro livro seu oferece uma concepção mais nuançada da soberania e dessa assustadora figura do Leviatã. É o Cidadão, ou De Cive. Nesse texto, encontramos o seguinte trecho, ousado como poucos que já li, sublinhando a necessidade de distinguir entre o povo e a multidão para associar o poder civil de decidir e agir à própria existência de um povo:

“O povo é algo uno, com uma vontade una, e a quem se pode atribuir uma ação. Nada disso pode ser dito da multidão. O povo rege em todos os governos. Até em monarquias o povo comanda, porque a vontade do povo é a vontade de um homem; mas a multidão são os cidadãos, ou seja, os súditos. Na democracia e na aristocracia, os cidadãos são a multidão, mas a corte é o povo. E na monarquia, os súditos são a multidão, e, por mais que soe paradoxal, o rei é o povo. (…) Fala-se no ‘grande número de homens’ como sendo o povo, ou seja, a cidade; dizem que a cidade se rebelou contra o rei (o que é impossível) e falam em vontade do povo, em vez de súditos descontentes que, passando-se por povo, agitaram os cidadãos contra a cidade, isto é, a multidão contra o povo.” (Capítulo XII – VIII)

Sem subscrever a Hobbes, o que aparece aqui é que o Leviatã do outro livro, que representa a soberania, não o Estado, pode ter múltiplas configurações, contanto que produza a unidade da legislação civil que salvaguarde a cidade do tão perigoso direito natural. Hobbes vê na monarquia absolutista o caminho mais certo, não necessariamente o único, para chegar a isso.

Hoje, os mecanismos legais são outros e ninguém precisa mais concordar com Hobbes, pelo menos quanto ao único caminho realmente viável que ele enxerga. Mas a imagem de que a sociedade consiste em formar um corpo uno em vontade e ação nunca foi inteiramente abandonada pela imaginação política, ao menos na tradição ocidental. Volta e meia algo assim é evocado: “governo de união nacional”, a “pátria indivisível” e assim por diante. O que varia é a estratégia para lidar com o dissenso, prova incontornável de que o estado de natureza está sempre aí, no coração de qualquer configuração civil (algo que Hobbes, por exemplo, nunca vislumbrou).

Montar um retrato da rainha com milhares de rostos de crianças, desenhados por elas mesmas, não deixa de ser a expressão de um tal desejo de unidade: “somos todos parte dessa nação”, “pertenço a algo que é maior do que eu” e assim por diante. Talvez seja o caso, porém, de destacar a diferença entre o retrato de Elizabeth e o frontispício do Leviatã. Afinal, um corpo não é um rosto e Hobbes deixou isso bem claro ao desenhar o soberano com a fisionomia de um rei e relegar o povo à configuração das entranhas e dos membros.

A idéia de que a multidão indistinta possa formar a própria cabeça, o ápice da soberania (palavra usada por Hobbes em sua própria tradução para o latim, bem como pelos demais autores da época: imperium) e do poder, é bem posterior a Hobbes e data do surgimento da tal “sociedade de massas”: a virada do século XIX para o XX. Essa tal “sociedade de massas” poderia ser um oximoro, ainda mais se levamos em conta a distinção que Hobbes faz aí acima entre o povo e a multidão. De fato, em toda a tradição do pensamento ocidental até fins do século XIX, o povo e a multidão (depois massa) eram conceitos opostos e conflitantes.

Quando surgiu a “sociedade de massas” (leia-se sociedade industrial, com produção e consumo de massa), foi preciso repensar essa distinção. Surgiram duas vias, falando grosseiramente. A primeira, não cronologicamente, eu diria, mas para a ordem desta exposição, é a via democrática, em que sobressaem a noção de opinião pública e os graduais esforços de organização da sociedade civil para ampliar o acesso a direitos – ou seja, à cidadania, a “ser povo” na acepção de Hobbes.

A segunda é a via autoritária, que vale sublinhar aqui. Nela, tenta-se reconquistar a unidade desejada por Hobbes não pela ampliação dos campos contemplados pela vida civil, mas pela fusão das massas no bojo do seu próprio comando. Não é à toa que todos os regimes extremamente autoritários do último século se apresentavam como “do povo” ou “dos trabalhadores”, fossem “de direita” ou “de esquerda”. O mais importante a frisar aqui é que, na grande maioria dos casos, foi a própria população que, a partir de um estado de desespero, buscou essa via autoritária, pediu por ela, entregou-se com um gozo às vezes catártico a sua figura de liderança absoluta.

Longe de mim dizer que o Reino Unido está à beira de um regime como as ditaduras que presenciamos no século XX. Mas o desejo seminal está lá. O “ovo da serpente”, digamos, está expresso na reação violenta aos saques do ano passado e na fusão de milhares de faces de crianças na imagem da rainha: ingleses infantilizados dissolvendo sua própria pele para entregar suas feições a um único e gigantesco rosto real.

A rainha da Inglaterra que continue sendo uma rainha da Inglaterra: seus traços aristocráticos não deixam de ser o arquétipo de qualquer monarquia, qualquer estrutura de comando através de um paradigma de unidade, qualquer Leviatã com cetro, coroa e espada. Mesmo enquanto ela inocentemente caça perdizes em Windsor, exercendo sua rainha-da-Inglaterra-ice, a fisionomia real serve plenamente de vetor para todos os outros elementos: o desespero, o orgulho ferido, o desejo de unidade, a necessidade de traçar fronteiras entre o de dentro e o de fora, a disposição em abrir mão de um pouco mais de individualidade – e de liberdade – em troca de um pouco mais de segurança. Enfim, a disponibilidade para fazer parte de uma grande família.

Exagerei no paralelo? Certamente, mas garanto que o possível, o potencial, éão bem mais real do que seu opaco caso particular: o efetivo. Até porque a efetividade, sendo a concretização de um potencial, às vezes, dependendo das circunstâncias, pode atualizar os mais extremos dos potenciais. Basta, para isso, que as próprias circunstâncias sejam extremadas. Eventualmente acontece.

Atualização: leia este artigo no site do Guardian.