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Tá com pena?

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Tem um ponto, nessa moda assustadora de defender o encarceramento de adolescentes, que merece um pouco mais da nossa atenção. Refiro-me ao esquisitíssimo não-argumento que todo mundo já ouviu (ou, cruz credo, emitiu): “se tá com pena, leva o bandidinho pra casa”. O modo de raciocínio por trás de uma frase como essa, embora primário, revela uma enormidade sobre o contexto em que ela pode ser produzida e disseminada. Poderia, afinal, ser só mais uma daquelas bobagens que dizemos em bar; mas muita gente realmente acha que semelhante frase “expõe a hipocrisia” (ou algo assim) de quem adverte que nada de bom pode sair de um disparate como essa PEC.

Por sinal, eu soube recentemente que essa barbaridade tem saído não são só da boca de comentaristas franco-atiradores nas rádios paulistanas, essa gente que ganha a via fomentando e explorando o medo de seus ouvintes mais simplórios1. Mesmo os deputados defensores do projeto2, que deveriam pelo menos ter se armado de ferramentas argumentativas, se expressam aberta e publicamente dessa maneira vergonhosamente pueril – sem falar nas citações bíblicas, é claro. À primeira vista, parece ser mais uma demonstração da famigerada onda conservadora, associada à pressão renovada de interesses escusos, como o lobby de administradoras de presídios e fabricantes de armamentos, que se aproveitam de um momento político propício a aventuras inconseqüentes.

Mas há algo mais aí: por um lado, a onda conservadora, no fundo, tem mais cara de vazamento no casco do sistema político: pelas trincas, vai passando um fluido ácido que sempre esteve ali embaixo, mas contido por uma calafetagem que parecia funcionar. E por isso os esforços dos tais lobbies encontram tanta reverberação: conseguem fazer ressoar algumas cordas que já estavam à disposição para formar os acordes dessa gritaria que ouvimos dia após dia. Por outro lado, por maior que seja a força midiática desses interesses, e tão excepcional quanto seja o momento político, eles não chegariam tão longe sem uma escolha eficaz das palavras: a mensagem encontra seu destinatário porque tira as palavras de sua boca. E é isso que quero explorar.

Comiseração e vingança

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“Se tá com pena…”, eles dizem. Mesmo sabendo perfeitamente bem que a “pena” ou sua ausência não estão em jogo. Tanto é que, em geral, a fórmula é lançada no meio da conversa quando alguém argumenta que baixar a maioridade penal não vai reduzir a criminalidade, que já existem categorias de internação para os menores infratores no ECA3, ou ainda mais amplamente, que o efeito do encarceramento em massa sobre a incidência de crimes é, para dizer o mínimo, duvidoso.

Diga tudo isso, cite estudos, use a lógica, e logo você vai ouvir: “se tá com pena…” Mas quem disse que o que está em jogo é uma questão de piedade? Não estávamos aqui para discutir o sentido das políticas públicas? Pouco importa. O que importa é circunscrever todo o problema a uma dança macabra de afetos: o medo, a raiva, a vingança, que são sentimentos pesados e tristes, mas sinceros, contrapondo-se à misericórdia, ao bom-mocismo, à ingenuidade, que são belos e admiráveis, mas hipócritas.

Não é significativo que esse seja o recorte favorito no país do “homem cordial”? Aquele que age emotivamente, impulsivamente, que explode em violências das mais brutais, instantes depois de se desdobrar em carinhos acompanhados de apelidos no diminutivo? Perguntei e já respondo: é extremamente significativo, sobretudo porque revela o quanto é estéril responder a essa fórmula barbaresca com uma verdade tão evidente que chega a soar como platitude: “não é boa idéia legislar com o fígado”…

Claro que não é boa idéia, mas é justamente o que procura fazer o brasileiro cordial, quando justifica com a raiva individual (“queria ver se um bandidinho desses matasse a sua filha”!) o legislar com o vocabulário do ódio. Ao introduzir a idéia do “homem cordial”, Sérgio Buarque o faz pela oposição do geral ao particular, do Estado à família, do formal ao afetivo. Mas isso não significa, é claro, que o lado cordial, ligado ao particular, ao familiar e ao afetivo, exclua que se possa sistematizar uma ordem social e política mais ampla. Tudo isso existe no Brasil, vemos muito bem.

Mas é em ocasiões como essa que testemunhamos a manifestação do constante recurso ao particularismo, ao afeto, ao doméstico no coração da sociabilidade à brasileira. Se formos pensar na criminalidade como problema a ser resolvido (objetivamente) e não como demônio a esconjurar (afetivamente), seria preciso pôr em ação uma série de transformações muito profundas. Seria preciso, como diz Paulo Sérgio Pinheiro, determinar as políticas públicas de modo a prevenir a entrada dos jovens no universo do crime. No âmbito da política carcerária, seria preciso trabalhar com velhas idéias como reinserção e ressocialização, que podem ter inúmeros defeitos, mas já seriam um enorme avanço em relação ao que temos no Brasil. Todo mundo sabe disso muito bem, e se prefere repetir ladainhas sobre “vagabundos”, “bandidos” e outros adjetivos, não é pela falta circunstancial de informação, mas como um gesto deliberado de recusa ao enfrentamento de nossos, digamos assim, na falta de expressão melhor: “vícios fundamentais”.

Afinal de contas, como se pode pensar em diminuir a criminalidade no Brasil sem mexer nos alicerces profundos do modo de vida com que estamos acostumados? Não existe solução para a violência, nem para a sujeira, nem para a corrupção, nem para a economia, no Brasil, que não passe por 1) um sistema eficiente e universal de educação pública, como o que costumava existir no mundo que costumava ser desenvolvido; 2) o redesenho das cidades, para que se tornem menos sectárias, belicosas e excludentes; 3) campanhas intensivas (e não estou falando de publicidade) de combate ao racismo do dia-a-dia, aquele do qual no mais das vezes nem sequer nos damos conta – mesmo as pessoas que o sofrem na pele; 4) a rejeição generalizada e intransigente às relações de trabalho abusivas e reminiscentes da escravidão; 5) uma série de outras coisas, mas não sentei na frente do computador para ficar fazendo listas.

Quando circunscreve a discussão sobre a maioridade penal, mas não só – também sobre o encarceramento como um todo, e sobre a relação entre o poder público e os pobres em geral –, a uma questão de afetos em conflito (raiva versus piedade), o cordialíssimo brasileiro4 manifesta, como eu disse, sua lealdade e sua subscrição ao nosso tradicional modo de vida, o sistema quotidianamente belicoso que vige nesta terra, ao que parece, desde o tempo de Peri e Ceci. A propósito, quando alguém diz que “defender direitos humanos é defender bandidos”, é sempre bom lembrar que, ao contrário, defender um estado da arte fundado sobre a violência constante é defender a atuação daqueles que nela tomam parte, incluindo aí os bandidos…

Dentro de casa

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Só que a questão não pára por aí, porque, depois de levantar a bola afetiva da “pena”, vem a proposta: “leva pra casa”. Poderia ser só uma forma de expressão hiperbólica, exigindo uma atitude radical, bem mais complexa do que o mero ajudar financeiramente, fundar uma ONG ou tantas outras formas de “solução individual” que poderiam ser sugeridas. Poderia ser só uma ironia com atitudes realmente abnegadas, como as das pessoas que adotam animais abandonados5, ou que transformam suas salas em enfermarias para atingindos por desastres, ou que abrem suas cozinhas para alimentar os famélicos da terra e assim por diante. Na lógica de alguém que se dispõe a pronunciar uma frase como essa, quem não acha saudável uma sociedade em que meganhas passam seus dias a correr atrás de garotos deveria estar disposto a santificar-se, caso contrário… é um hipócrita (e antes que você pergunte: não, isso não faz o menor sentido).

Mas tem muito mais pano para essa manga. Lembre-se: estamos falando de Brasil, país onde a casa tem uma função particular, como estudou exaustivamente Roberto DaMatta. Não simplesmente a casa é o reino do particular e familiar, como diria Sérgio Buarque, mas também e principalmente ali onde o íntimo se esconde. O ambiente em que o grupo familiar se protege, onde a vida se desenrola efetivamente, por oposição ao ambiente externo dedicado às disputas por espaço, posição e poder, e também às relações econômicas, extrativistas e competitivas. A casa, ali onde devemos pensar que estamos seguros, onde devemos fazer parecer que estamos seguros, onde ninguém pode meter o bedelho, o ambiente que chamamos de “lá dentro” e cujo ponto e dispositivo de interação com o exterior é a sala de visitas, espécie de entreposto.

A rigor, na vida urbana do Brasil contemporâneo, que é vivida em condomínios – ou, mais simplesmente, prédios –, poderíamos dizer que o que melhor corresponde a esse entreposto não é a sala dos apartamentos (a maioria delas, hoje, abertas demais para exercer o papel), nem muito menos o pequeno vestíbulo (se é que é chamado assim) entre o elevador (social) e a porta dos apartamentos, porque este só existe propriamente nos edifícios mais ricos e não serve a nenhum tipo de interação. Esse papel cabe àquele quadrilátero gradeado na portaria, com duas portas que não se abrem simultaneamente (por segurança, como sempre). Ali onde o motoboy da pizza espera pelo morador que desce com o pagamento.

Um espaço mágico, onde a pizza deixa de ser uma mercadoria, objeto de troca que, no percurso entre a pizzaria e nossa mesa, sujeita-se a todos os perigos do espaço público urbano brasileiro, em que o entregador disputa a rua com os carros e cumpre o cronograma apertado da entrega. Um espaço mágico, onde esse mesmo objeto redondo e cheirosinho passa de mercadoria a comida, sai do ambiente da disputa pública para o do deleite privado. A área delimitada onde o acesso é decidido por um dispositivo sob controle do porteiro, mediante consulta ao condômino. Uma autêntica câmara de descompressão!

Mas, outra vez, não sentei no computador para escrever sobre a distribuição espacial dos afetos urbanos; acho que já deu para entender que a idéia de “levar pra casa” está longe de ser neutra ou mera ironia. “Leva pra casa”, ou seja: acolha você mesmo, introduza esse marginal na sua intimidade, você que “gosta de bandido”. Transforme um problema de todos (ou, melhor dizendo, a encarnação física de um caminhão de problemas que são de todos) em um problema todo seu, só seu: abrigar um “bandidinho” em casa, tentar endireitar esse pau que nasceu torto, fazer como o Monsenhor Myriel, personagem de Victor Hugo, que cede a prataria para incutir o valor da moral em Jean Valjean. Mas, sobretudo, conviver com a sujeira, a feiúra, a hostilidade que, em nosso raciocínio cordial, tem seu lugar no ambiente público.

Também não é que alguém, em algum lugar, pense que “levar pra casa” traga a solução para o que quer que seja. Exceto, talvez, alguém como o monsenhor de Victor Hugo, que se contenta com “salvar uma única alma”. O importante, para quem emite esse tipo de ordem, é que cada coisa fique em seu lugar: a pureza do “lá dentro”, que é a casa, e o conflito ininterrupto que prossegue nas ruas. A idéia é que, se alguém quer bagunçar essa ordem (sem entrar no mérito de que essa ordem é uma tremenda bagunça: ela tem sua lógica e sua razão de ser, ainda que atroz), tinha mesmo era que bagunçar seu próprio espaço, o seu “lá dentro”. Tudo aquilo que não cabe no “lá dentro” deve ficar ao “deus-dará”: terra em disputa, terra do conflito, selva de pedra.

Bandidos e bandidinhos

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Até aqui, os componentes que indiquei tratam de enquadrar toda a questão da violência e dos “adolescentes em conflito com a lei” (adoro esse eufemismo paupérrimo) como fenômeno da esfera individual. O adolescente que é, essencialmente, bandido; o sistema carcerário, que serve para punir aquele criminoso, que perpetrou aquele ato; o “defensor dos direitos humanos” que deve “levar pra casa”, sua casa. O que está ausente dessa linha de raciocínio (além de qualquer coisa que possa ser associada a um raciocínio) é um quadro geral em que o conjunto da população, a “pólis”, tenta conceber as possibilidades de convivência e até mesmo um projeto para o futuro. Está ausente o encadeamento causal, em que as escolhas que a pólis faz hoje se refletem nas condições de sua própria existência amanhã: individualismo e, sobretudo, imediatismo: vamos centrar o fogo nos incômodos e nos escândalos à medida que eles aparecem. “Se você quer salvar, muito bem, mas eu quero massacrar: vamos ver o que você consegue com sua casa e o que eu consigo com minha algema e minha consorte de seguranças (dignos do Som ao Redor)”. E não se fala mais nisso.

Mas ainda falta um componente a tratar nessa fórmula: o bandidinho. Muitas vezes, dito assim mesmo, no diminutivo, como se fosse só para dar razão a Sérgio Buarque quando diz que as formas cordiais podem servir tanto à amabilidade quanto à ameaça. Mas em outras ocasiões, é só “bandido”; em outras ainda, ele nem é mencionado: “tá com pena? Leva pra casa!” Seja como for, a figura do “bandido” aparece em todo canto. É um termo fácil de usar, porque parece mobilizar uma essência, sem demandar casos concretos ou contextos. Assim, se o termo “trabalhador” pode ser empregado sem referência a qualquer trabalho em particular (não sou manobreiro, torneiro mecânico ou frentista: sou “trabalhador”), o mesmo vale para seu oposto operacional, o bandido. Não é o sujeito que matou uma família inteira, estuprou todo o convento, meteu no bolso o dinheiro da Petrobras, apanhou goiabas no quintal do vizinho, atropelou ciclistas, bêbado, de madrugada. O bandido é o bandido e ponto, não há muito a explicar.

O “conceito” de bandido funciona tão bem porque consegue, de fato, operar o recorte de uma categoria social, notadamente aquela que se opõe a trabalhador. Ela se refere, normalmente, àqueles que estão em posição de inferioridade, fragilidade e, em geral, vulnerabilidade, e por isso teriam (segundo essa linha de raciocínio) de “fazer uma escolha”. Aquele que pende para o lado do trabalhador cumpriu seu papel; aquele que pende para a bandidagem traiu um código moral implícito. Eventualmente, usa-se “bandido” também para se referir ao poderoso que monta grandes esquemas de corrupção, mas esse uso busca apenas igualá-lo ao verdadeiro bandido: o corrupto não passa de um bandido, ou seja, ele está na categoria social de alguém que deveria pertencer à gentalha – para citar Sarkozy, à racaille… Traduzindo: não é o caso de puni-lo pela letra da lei, mas acima de tudo degradá-lo na escala social, tal como percebida.

Mas se o bandido é capaz de mobilizar tantas paixões, não é tanto por seu pendor para o crime, nem pelos roubos e mortes que possa cometer em si. O bandido, como paradigma daquele que rompeu o código moral implícito, é um espectro que está sempre por aí. O “trabalhador”, por exemplo, nunca deixa de ser o inferior, frágil, vulnerável, então pode sempre se cansar disso tudo, dos inúmeros abusos de que será seguramente vítima, e converter-se em bandido. Nessa lógica, os empregados, os serviçais, até os alunos de escola pública, nunca são inteiramente confiáveis: um espectro de ruptura com o código moral (que é também econômico, modo extra-oficial de relações de trabalho etc., não nos esqueçamos) está sempre pairando em todas as relações, sejam quais forem. O código moral implícito, o código econômico informal, é ele mesmo frágil e vulnerável, porque depende da disposição de um enorme contingente de pessoas para deixar-se anular em seu desejo e sua potência, por medo de serem punidas com a brutalidade das punições que aplicamos. Mas essa disposição de anular-se nunca é totalmente assegurada.

E tem outro aspecto importante, que dificilmente alguém vai admitir, mas está na cara de todos. A figura do bandido é extraordinariamente fascinante e sedutora. O bandido, o bandoleiro, o aventureiro (nas palavras de José de Alencar), que não estão muito distantes do justiceiro, do matador de aluguel, do malandro. Ou do vagabundo, essa denominação tão linda pela sua ambiguidade explosiva, demolidora, incontrolável! Quantos não são os defensores da redução da maioridade penal que adoram as histórias da Lapa antiga, ou a trajetória da sinistra Escuderia Lecoq, ou a saga do cangaço? Quantos não se identificam abertamente com as aventuras dos bandeirantes?

Em 1782, Friedrich Schiller apresentou sua peça Os Bandoleiros (Die Räuber), que punha em cena um anti-herói de origem aristocrática que desnudava as contradições de seu mundo tão bem organizado. Relatos da época dão conta de que, ao final, o público desmaiava e urrava por empatia com os personagens. Bandidos? Justiceiros? Cavaleiros errantes? Certamente não “trabalhadores”… O bandido é uma figura clássica do imaginário ocidental e provavelmente mundial, a julgar por obras como Os Sete Samurais, de Kurosawa. Os bandidos remetem àqueles salteadores de beira de estrada, que andavam em bandos e tomavam de assalto as caravanas que se aventuravam nas antigas estradas medievais ou na rota da seda. De certa forma, o bandido até hoje faz referência a essas figuras arquetípicas: alguém que interrompe o fluxo do comércio, a logística do reino, aquilo que é esperado e necessário para reproduzir o modo de vida de uma sociedade que enxerga a si própria com muito bons olhos.

Acontece que esses bons olhos também têm sua visão periférica; eles intuem a existência de algo além, de algo que não é contemplado, e que poderíamos designar como a potência daquilo que se vislumbra apenas sob a forma do submetido, dominado, sufocado. Uma espécie de economia paralela, que se adapta à situação esgueirando-se pelos poros e os interstícios, florescendo como parasitismo enquanto afirma para si mesma uma determinada forma de positividade, na falta de outros caminhos. Uma potência de vida que percola, aproveita-se da capilaridade dos edifícios que pareciam tão sólidos e impermeáveis, espalha-se por todos os compartimentos. E essa economia paralela não pode ser completamente anulada ou afastada, porque constitui o suplemento inapelável da ordem instituída, o diverso que não coube no formalizado e se organiza por conta própria, mantendo com o central um contato esporádico na base da expropriação e da violência, uma espécie de pedágio que o fora cobra do dentro, e que espelha, do jeito que pode, a expropriação e a violência de que é objeto ininterruptamente.

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Pode-se dizer que o que vale para o “bandido” vale também para o “bandidinho”? Sim e não. Um garoto magricela e desgrenhado, que cheira cola e ataca motoristas com um caco de vidro, dificilmente tem a mesma aura de transgressão e ousadia que um Madame Satã ou um Robin Hood, o Cara de Cavalo ou Bonnie&Clyde. Mas esse que descrevi, com traços de Pixote, é o menor infrator que está aí fora. O criminoso juvenil da imaginação pública é bem mais perturbador. Quer ver? “Se já tem idade suficiente pra votar, se já tem idade suficiente pra transar, então já tem idade suficiente pra ir pra cadeia”, etc. Já ouviu isso? Em que pese a pessoa que enuncia essa tolice estar fingindo que não separa coisas que, em sua cabeça, são perfeitamente isoladas uma da outra (o sexo e o voto podem se aplicar aos próprios filhos; a cadeia, bem, aí tem que ver as circunstâncias, né…), é notável a associação entre as potências (desejante, cognitiva, decisória) e a imediata necessidade de as bloquear e suprimir. Essas pessoas são forças (assim como é uma força o espectro do bandido), então precisamos exercer sobre elas uma força maior e contrária, desde já: para que não criem asas…

A propósito: não é estranho que alguém que fica “chocado” porque um adolescente faz algo “de adulto” como o voto ou o sexo não fique igualmente “chocado” com a idéia dessa mesma pessoa cumprindo pena “de adulto”? A ironia nisso tudo é que, não raro, são essas mesmas pessoas que bloqueiam campanhas de conscientização contra a gravidez na adolescência ou aulas de educação sexual nas escolas (quando não querem mesmo destruir o sistema escolar como um todo). Mas estou começando a divagar e não sentei no computador para isso!

Escapismo

Na hora em que escrevo, há poucas esperanças de que se possa evitar algum retrocesso, que reforçará nosso espírito de violência quotidiana e favorecerá os interesses que financiam a bancada da bala. Qualquer acordo que se costure, no fim das contas, será mais um na sucessão de horrores legislativos que vivemos este ano. Além disso, será mais uma vez em que se tentou responder aos problemas da vida real dando uma apertada na lei, como na interminável sucessão de projetos para elevar crimes à categoria de “hediondo”.

A palavra que eu usaria para descrever a estratégia da “hediondização” dos crimes seria escapismo. Em vez de enfrentar a realidade, apertar a lei. (Por que não pensamos nisso antes? Agora sim, esse país vai pra frente!) Seria essa mais uma característica do “homem cordial” que não chegou a ser descrita por Sérgio Buarque e os demais intérpretes do Brasil? Mais do que o mero bacharelismo, o verdadeiro escapismo de quem gasta uma enorme carga de energia mental para assegurar-se de que nada de efetivo aconteça e continuemos girando em círculos, aí está uma estratégia política brilhante. Mas esse é um ponto que mereceria um texto inteiro só para ele, e não sentei no computador para isso…


1. E que ocupação triste, não? No longo prazo, com que espírito uma pessoa dessas vai olhar para trás e considerar seu legado? “O que foi que eu construí?…” Tudo isso em nome de quê? Um salário suficiente para pagar o IPTU de um apartamento com piscina e academia? Que pobreza.
2. De tão absurda, a PEC 171 merece ser lida
3. Veja o Estatuto da Criança e do Adolescente aqui.
4. Outra de Sérgio Buarque: a assinatura “cordiais saudações” pode servir tanto para expressar amabilidade como para selar uma ameaça.
5. Por sinal, o “leva pra casa” não está longe de tratar esses jovens como animais.

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Imagens que não fizeram história (3): candangos e índios

A terceira fotografia da série de “imagens que não fizeram história” – e eu aqui pensando que iam ser só duas! – talvez cause um certo estranhamento; afinal, é uma fotografia muito recente, que nem “fez história”, nem deixou de fazer. Posso tentar contornar esse estranhamento dizendo que a imagem “ainda” não “fez história”, mas fará, por tais e tais motivos. Então este texto é uma aposta? Não faz mal, que seja. Estou disposto a apostar de vez em quando.

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Por outro lado, tudo gira em torno dos jogos que se possam fazer com essa fórmula: “fazer história”, que é dúbia e ainda mais maleável quando a usamos no negativo: “não fez”! Seja como for, quando dizemos que uma imagem “fez” história, geralmente estamos ressaltando seu caráter icônico, ao sintetizar nosso conceito de um determinado período ou acontecimento, esse sim “essencialmente” histórico. A imagem em questão é, portanto, a imagem visual referente a uma imagem mental de valor coletivo. A imagem que efetivamente “fez” história é aquela que aparece nos manuais escolares, nas retrospectivas dos telejornais, nas páginas não-numeradas, impressas em papel mais caro, de livros editados décadas depois, mas só para reforçar uma outra imagem e uma outra narrativa, da história que “se fez”, retratada ou não.

Então “fazer história”, no fundo, significa nada mais do que reaparecer a cada vez que alguém quer pontuar a memória social e, para isso, recorre ao ícone mais à mão. “Renúncia de Jânio”; “Guerra do Vietnã”; “Exército Soviético em Berlim”: para cada um desses sintagmas, imediatamente aflora na mente do leitor uma determinada imagem. E dificilmente vou perder dinheiro se apostar, para cada caso, que imagem será essa.

Se a fotografia que escolhi, como imagem, não fez história ainda, porque acabou de ser tirada; mas intimamente sentimos que está em sua essência um certo “fazer história”, será que estamos falando do mesmo caráter icônico?


Valter Campanato, da Agência Brasil, é o profissional responsável por esta peça tão linda. Na terça-feira, a manifestação de 1500 lideranças indígenas contra a PEC 215, no eixo monumental, acabara de ser interrompida por um temporal. Temporais, como sabemos, não são exatamente o evento mais corriqueiro em Brasília. Mas este grupo de índios (algo entre 12 e 14) continuou a fazer a dança ritual que estava fazendo como parte do protesto.

O fotógrafo capturou a dança na chuva bem quando ela passava diante do Monumento aos Candangos, que parece reverberar, na vertical, a marcha dos índios. O pé d’água, que borra as figuras, deixa impassível o bronze do monumento, mas aproxima ambas as formas por realçar seus contornos e esconder os detalhes. Passam a ser índios tão abstratos quanto aquelas duas figuras estilizadas, supostamente representando os construtores da “novacap”, tantos deles vítimas fatais do delírio de ocupação do Planalto Central…

Os candangos que empunham cajados; os índios que empunham armas. Alinhados em cruz, como se buscassem sinalizar uma simetria histórica. Com isso, a própria composição se torna o vetor pelo qual a imagem lança seu apelo ao passado e situa-se na história, fazendo-se perante a história e, se não propriamente “fazendo história”, pelo menos fazendo da história alguma outra coisa.

Ou melhor, para ficar menos enigmático, talvez seja o caso de inverter a exposição: enquadrados diante da simbologia presente de figuras do passado (o Monumento aos Candangos), os índios trazem o que “já foi” para junto do que “está sendo”, fazendo-os colidir, transformando-os em uma terceira coisa.

Uma constelação, como diria Benjamin?

Afinal, o que é um candango? O que é um índio? Em mais de um sentido, o candango (não o morador de Brasília, bem entendido, mas seu construtor) é o paradigma do lugar reservado ao índio, e não só a ele, no projeto nacional brasileiro. A mão-de-obra precária, depauperada, aculturada (esse talvez seja o traço mais essencial), disposta a deslocar-se em péssimas condições pelo território, na medida do avanço do extrativismo e demais atividades que reproduzem sua lógica. Disposta a morrer por acidentes de trabalho, por doenças que resultam da insalubridade, por violência.

É o mestiço, mas não segundo a perspectiva brilhosa de um amalgamento das raças ou coisa que o valha, e sim pelo esvaziamento das identidades (étnicas, raciais, lingüísticas) do colonizado e/ou escravizado. Esvaziamento que se opera enquanto é barrado o acesso à identidade do colonizador: o branco, europeizado, herdeiro de Dom Antônio de Mariz. É o “pardo”, aquele de cujo rosto não se desenham nem se esculpem os traços, como no monumento que o homenageia na Praça dos Três Poderes. A imagem nítida da construção de Brasília, que guardamos como ícone no fundo da memória, é a do rosto sorridente de Juscelino Kubitschek, acenando à frente de um Congresso cercado de andaimes.

Já o índio é o oposto disso: o obstinado caiapó, ashaninka, tukano, ianomâmi. É o muro em que esbarra o projeto nacional, naquele momento surpreendente em que alguém insiste na autodeterminação. É o desmentido de Rondon. É o rosto cujos traços a chuva pode borrar numa fotografia, mas o escultor não borrará no monumento. Se lá atrás o bronze dos candangos pesa sobre a Praça dos Três Poderes, com seus oito metros de altura – como uma sentença, podemos dizer –, aqui na frente a dúzia, pouco mais, de índios a atravessa, com a leveza realçada pela chuva.

Talvez seja esse o motivo pelo qual muita gente fica tão horrorizada e perturbada quando vê um índio de bermuda ou com a camisa do São Cristóvão. Ali está, materializada, a assinatura da aculturação. Então por que a recusa em admiti-la? A bermuda não é, nesse raciocínio, objeto de uso, mas mercadoria; não pode ser vista como concessão do mundo civilizado, só como porta de entrada ao sistema produtivo e à cultura que passou a lhe servir de penduricalho. O renitente índio que aceita a bermuda mas não aceita ser “pejotizado”, que continua empunhando seu arco mas não quer ir para a favela empunhar um .38 contra a polícia, está enfiando seu tacape bem no meio da engrenagem dos tempos modernos. Ou seria dos Tempos Modernos?


Mas… se é possível enxergar na fotografia um vetor de conexão cronológica, nada impede de procurar nela também um vínculo topológico, afirmando que a imagem é capaz de operar uma amarração que ressignifica a geografia. E se fizer isso, ela também dá um novo sentido ao território, com seus conflitos internos e seu enraizamento no planeta, do qual aparentemente não é tão fácil escapar. Acho que é possível ler essa imagem assim, mas vai ser necessária uma certa dose de sarcasmo. Não que isso me incomode!

O olho treinado pela televisão – que é o meu e, muito provavelmente, o seu também – quase certamente fará a imediata associação entre índios avançando em grupo debaixo de um toró e a expressão “dança da chuva”. Para o olho treinado pela televisão, o que é um índio? Ora, é alguém que faz uma dança da chuva. Porque quem dança “na” chuva não é o índio, é Gene Kelly, mas só porque tem uma câmara na frente, a chuva é de mangueira e a cantoria vem em playback.

Sem essa tecnologia toda, prossegue o raciocínio, o índio convoca a chuva dançando. E assim o reconhecemos como índio, com nosso olhar formado pela televisão. Digna de nota é a poesia embutida na idéia de convocar a chuva com uma dança: o moderno, o branco, o tecnológico, o civilizado, convoca a chuva bombardeando nuvens. Um bombardeio, pois: notória invenção do moderno, branco, tecnológico, civilizado.

Mas às vezes nem o bombardeio funciona, então é preciso recorrer… à dança? Parece ser o que fez o governo de São Paulo – moderno, branco, tecnológico e civilizado – no fim do ano passado, quando, a crer na imprensa local, entrou em contato com a Fundação Cacique Cobra Coral para ver se fazem chover em São Paulo. A fundação em questão não é indígena; é espírita, mas parte da premissa de que sua presidente recebe o espírito do cacique Cobra Coral (do qual temos poucas informações, senão que seu espírito também teria sido [sic] o de Galileu Galilei e Abraham Lincoln, o que me deixa intrigado, porque não vejo a relação desses dois senhores com a chuva). Pois esse cacique “tem poderes para interferir em fenômenos meteorológicos”, ou seja, faz chover.

Trocando em miúdos: enquanto o grupo de índios dava uma de Gene Kelly (que era moderno, branco, tecnológico, civilizado) e dançava “na” chuva, o branco e nem tão moderno, vagamente tecnológico e nada civilizado governador de São Paulo convocava uma dança “da” chuva.

Eu disse que seria preciso sarcasmo, e acho que esse sarcasmo começa a partir de agora. Afinal, São Paulo define-se como o “Estado bandeirante”, como testemunham os nomes de tantas de suas ruas e rodovias, sem falar na estátua de célebre mau gosto na avenida Santo Amaro. Mas o que é um bandeirante, senão um brutamontes descalço que leva a vida a se embrenhar pela mata para escravizar índios – e matar, estuprar…? Senão aquele cuja função histórica era limpar o terreno para a emergência de uma população aculturada e depauperada, ou seja, destinada a se tornar alguma das variantes daquele fenômeno do candango, homenageado no monumento de Brasília?

Que divina ironia! O líder político do “Estado bandeirante” recorre ao espírito de um índio para ter a chuva, enquanto os índios que conseguiram escapar à escravização e à proletarização, na capital do país, interrompem um protesto pela própria sobrevivência por causa… da chuva! E passeiam nela, dançam nela, e parecem mesmo estar se deleitando, esses maledettos nietzscheanos!


Está bom de ironia? Calma que tem mais. Se estou tratando de uma imagem e das conexões que ela é capaz de fazer, não posso deixar de citar um dos maiores marcos do “bandeirantismo” do Estado em questão. É também uma escultura, como o Monumento aos Candangos: o mais que famoso cartão-postal paulistano, o “empurra-empurra”, que pretendia ser conhecido como “Monumento às Bandeiras”.

Lá está ele, no meio do engarrafamento, retratando os maiores heróis do genocídio em traços enrijecidos, angulosos, um descarado flerte de Victor Brecheret com a estética fascista que florescia em seu tempo (há muito disso em São Paulo, a começar pelo Pacaembu). E não é que, debaixo do toró, os índios de 2015 lembram vagamente o formato da escultura-símbolo da ressecada capital paulista? De um lado, os corpos vivos, com membros flexionados; do outro, a postura marcial e os corpos de pedra.

De um lado, o protesto pela sobrevivência; do outro, a conquista do território e das populações. De um lado, o toró; do outro, o volume morto.

Em constelação, como diria Benjamin?

Resta ainda uma última questão, que não consegui identificar, com meus olhos formados pela televisão: de que etnia são esses índios? Vêm de que parte do Brasil? Sei que em Brasília, nesta semana, estiveram índios dos quatro cantos do território. Mas e esses em particular? Por sorte, posso ser preguiçoso e recorrer a meus olhos formados pela televisão, repetindo com meus confrades de televisionismo: “se é índio, deve ser da Amazônia”.

Então, em nome da poesia que pode haver nas imagens, vou simplesmente pressupor que o olhar formado pela televisão está certo, desta vez, e que os índios em questão são de uma etnia amazônica. Simplesmente porque isso convém à minha retórica: se eles vêm da Amazônia, então vivem na região do país de onde saem os rios voadores que irrigam com chuvas abundantes grande parte do resto do país… a começar por São Paulo.

Assim sendo, o que a imagem mostra é uma espécie de dança triunfal que sintetiza as contradições fundamentais do Brasil, tal como elas se manifestam hoje: o índio que protesta para garantir a sua sobrevivência e a de sua terra também é aquele cuja terra fornece o elemento indispensável à sobrevivência de todos os demais. E notadamente dos que querem forçar a aprovação da PEC que põe em risco o território dos índios. Como pano de fundo, temos a informação de que a demarcação de terras indígenas é um poderoso instrumento para frear o desmatamento, cuja consequência mais imediatamente visível para metade da população, que vive longe da floresta, é a paulatina diminuição das chuvas.

A história que se faz quase por conta própria nesta fotografia pode ser descrita como a materialização de uma anti-história do Brasil, em que o primeiro plano apresenta aqueles que são ao mesmo tempo anti-candangos e anti-bandeirantes em plena procissão triunfal, justamente no instante em que mais estão ameaçados. E quem é que vem fornecer as condições para que tudo isso seja sintetizado num único enquadramento, numa composição com basicamente dois elementos, muito pouco contraste de cor e uma simplicidade formal deliciosa? Ora, ninguém menos que a chuva. Terá sido mandada pelo cacique Cobra Coral, em resposta à convocação dos paulistas?

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O impasse e os impasses

Enquanto os homens exercem seus podres poderes
Motos e fuscas avançam os sinais vermelhos
E perdem os verdes
Somos uns boçais

Caetano Veloso

Desculpe usar jargão; não vejo outro jeito para expressar meu ponto de vista sobre o cenário político brasileiro, com suas passeatas, seu Congresso tenebroso, seu fisiologismo encastelado, seu presidencialismo em migalhas; é que me parece existir um pano de fundo nebuloso para tudo que está acontecendo, e só consigo resumi-lo com a seguinte frase: o Brasil está se desindividuando. Agora vou ter que me dar ao trabalho de explicar o que quero dizer com isso, mas, numa tentativa provavelmente frustrada de segurar o leitor pelos parágrafos abaixo, já adianto que o argumento só vai ficar claro ao final…

Tudo parte de uma pergunta, que pode ser desdobrada em várias: será que não estamos vivendo um período em que a normalidade se tornou impossível? Será que os procedimentos cristalizados há séculos, que se renovam periodicamente, respondendo à sucessão dos períodos históricos, não estão começando a sofrer para fazer essa renovação? Será que os esforços dos nossos caciques patrimonialistas para dominar de cabo a rabo o plano social e o sistema político não seriam uma reação à caducidade das próprias estruturas patrimonialistas?

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É claro que essas perguntas derivam de uma mera intuição, mas essa intuição vem vibrando cada vez mais intensamente de uns tempos para cá. Já há alguns anos, em conversas e entrevistas que tenho feito – por motivos em geral profissionais, mas nem sempre – com sociólogos, cientistas políticos, historiadores e até economistas, o tema dominante tem sido a crise da representatividade, os impasses políticos, os nós que parecem impossíveis de desatar. Acredito que essa crise não é mais segredo para ninguém.

Mesmo assim, um subtexto perpassa essas conversas, e nele algo como um otimismo se deixa entrever. De diferentes maneiras: seja porque o comportamento dos motoristas é menos grotesco do que costumava ser, seja porque camadas populares estão resistindo mais incisivamente a arbitrariedades, seja porque se espera dos novos consumidores do país uma postura mais pragmática em política, seja por mil outras coisas.

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Da série Citações: Aldous Huxley para George Orwell

Há algum tempo, circulou pela internet uma comparação entre as previsões distópicas desses dois autores, Huxley em Admirável Mundo Novo (de 1932) e Orwell em 1984 (de 1949). A conclusão era de que o universo previsto por Huxley era mais parecido com o mundo como ele é hoje do que o imaginado por Orwell.

No mundo de Huxley, a sedução, a hipnose e o prazer (em suma, a alienação) seriam os elementos nodais da dominação totalitária definitiva. No de Orwell, seriam a vigilância, o controle, o pavor. A diferença de datas de publicação não deixa de carregar uma parte da explicação para tamanha disparidade. Ao escrever, Huxley acompanhava o desmoronamento dos anos loucos anteriores à Grande Depressão, era do Fox Trot e dos americanos em Paris. Já Orwell, ao escrever, acabava de saber da existência de Auschwitz. Atroz seria escrever um livro depois de Auschwitz, a não ser que fosse 1984?

Na comparação que rodou a rede, o consumismo, a indústria cultural e a maior parte da internet eram apresentados como demonstrações do acerto de Huxley. Esse lance de terror, opressão e vigilância tinha ficado para trás, derrotado em Stalingrado e na Normandia.

Aí veio Obama, o homem dos drones e do Prism, o Bush de fala macia. E embaralhou tudo de novo. Minha tentação é dizer: ambos previram bem, mas parcialmente. Fazendo rodopiar incestuosamente a opressão e a sedução, o baile está garantido para o dominador.

E no meio disso tudo, encontro a carta que vai aí abaixo. No lançamento de 1984, Orwell pediu ao editor que mandasse um exemplar do livro para seu outrora professor de francês, Aldous Huxley. E Huxley respondeu. É interessante aprender de onde ele tirou a referência de sua sociedade da sedução, do Soma, do hedonismo Ikea. No mínimo uma curiosidade, enfim.

Wrightwood. Cal. 21 October, 1949

Dear Mr. Orwell,

It was very kind of you to tell your publishers to send me a copy of your book. It arrived as I was in the midst of a piece of work that required much reading and consulting of references; and since poor sight makes it necessary for me to ration my reading, I had to wait a long time before being able to embark on Nineteen Eighty-Four.

Agreeing with all that the critics have written of it, I need not tell you, yet once more, how fine and how profoundly important the book is. May I speak instead of the thing with which the book deals — the ultimate revolution? The first hints of a philosophy of the ultimate revolution — the revolution which lies beyond politics and economics, and which aims at total subversion of the individual’s psychology and physiology — are to be found in the Marquis de Sade, who regarded himself as the continuator, the consummator, of Robespierre and Babeuf. The philosophy of the ruling minority in Nineteen Eighty-Four is a sadism which has been carried to its logical conclusion by going beyond sex and denying it. Whether in actual fact the policy of the boot-on-the-face can go on indefinitely seems doubtful. My own belief is that the ruling oligarchy will find less arduous and wasteful ways of governing and of satisfying its lust for power, and these ways will resemble those which I described in Brave New World. I have had occasion recently to look into the history of animal magnetism and hypnotism, and have been greatly struck by the way in which, for a hundred and fifty years, the world has refused to take serious cognizance of the discoveries of Mesmer, Braid, Esdaile, and the rest.

Partly because of the prevailing materialism and partly because of prevailing respectability, nineteenth-century philosophers and men of science were not willing to investigate the odder facts of psychology for practical men, such as politicians, soldiers and policemen, to apply in the field of government. Thanks to the voluntary ignorance of our fathers, the advent of the ultimate revolution was delayed for five or six generations. Another lucky accident was Freud’s inability to hypnotize successfully and his consequent disparagement of hypnotism. This delayed the general application of hypnotism to psychiatry for at least forty years. But now psycho-analysis is being combined with hypnosis; and hypnosis has been made easy and indefinitely extensible through the use of barbiturates, which induce a hypnoid and suggestible state in even the most recalcitrant subjects.

Within the next generation I believe that the world’s rulers will discover that infant conditioning and narco-hypnosis are more efficient, as instruments of government, than clubs and prisons, and that the lust for power can be just as completely satisfied by suggesting people into loving their servitude as by flogging and kicking them into obedience. In other words, I feel that the nightmare of Nineteen Eighty-Four is destined to modulate into the nightmare of a world having more resemblance to that which I imagined in Brave New World. The change will be brought about as a result of a felt need for increased efficiency. Meanwhile, of course, there may be a large scale biological and atomic war — in which case we shall have nightmares of other and scarcely imaginable kinds.

Thank you once again for the book.

Yours sincerely,
Aldous Huxley

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Pauta difusa e derrota, mais uma vez

Para finalmente dar meu palpite sobre o furacão que passou no Brasil nas duas últimas semanas, adotei dois princípios: pensar em termos conceituais, em vez de impressionistas, e começar do começo. Os motivos, espero, vão ficar claros ao longo do texto.

No começo, isto é, entre a porradaria geral da polícia e a primeira manifestação realmente gigantesca, a interpretação geral era de um “aqui também”. Até então, o país que realmente estava fervendo era a Turquia. Lá como cá, o primeiro vetor invocado para explicar a súbita capacidade de motivação foi o acesso às redes sociais. Ou seja, a Turquia e o Brasil seriam algo como um segundo tempo do animado ano de 2011, que teve Primavera Árabe, Occupy Wall Street, indignados na Espanha, manifestações em Israel, Chile e mais tantos outros países.

Mas eis que veio 2012, o ano da decepção: a Espanha, como o resto da Europa, seguiu com suas políticas de austeridade; na Grécia, o neonazismo ganhou terreno. No mundo árabe, os países sortudos se viram com governos religiosos e conservadores; os azarados, com guerra civil. O Occupy teve de se contentar em descobrir que não só Obama baixou a cabeça para Wall Street, como, no que tange aos direitos civis, estava na mesma linha de Bush. Derrotas, ao que parece.

Agora, 2013. Novos países entram na dança. Além da Turquia e do Brasil, Índia e Indonésia, além de, mais uma vez, os bravos chilenos, se colocam em movimento. Como sempre acontece, comparações pululam com o famoso maio de 1968, quando a greve geral francesa, somadas às manifestações dos estudantes franceses, se espalharam para o Leste Europeu, o México, o Brasil, antes de resultar em derrota e apatia.

Algo nessa comparação, porém, não se encaixa. Em 1968, o que houve de efetivo, como a greve que, sem eufemismos, parou a economia da França, foi comandado pelos fortíssimos sindicatos da época, um tempo de mobilização industrial e partidos de esquerda poderosos. Os caminhos para se chegar aos objetivos, fossem quais fossem as pautas de cada grupo social envolvido, à exceção provável dos estudantes, estavam bem traçados, até onde podiam divisar os envolvidos.

Hoje, não há nada disso. Em 2011, os árabes queriam derrubar seus ditadores. E depois? Os espanhóis queriam mandar embora o neoliberalismo… e mais o quê? Os novaiorquinos eram contra a plutocracia, como quase todo mundo. E assim por diante. No Brasil, as manifestações mais ou menos pequenas contra a cara de pau do transporte público se expandiram da noite para o dia numa maçaroca de gente despolitizada que protesta contra conceitos abstratos como a corrupção, mas não quer saber de questões concretas como… a corrupção do oligopólio do transporte. Com isso, as mesmas críticas endereçadas aos indignados e ao Occupy voltaram: as pautas são difusas, as pessoas não propõem nada de concreto. Continuar lendo

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O povo é uma rainha da Inglaterra

Princípio de 1651. Um respeitado editor, de nome Andrew Crooke, discute com um de seus autores o desenho que vai figurar no frontispício de um ainda inédito livro de filosofia política. O sujeito, fazendo esboços e gesticulando muito, quer representar a sociedade civil (ainda não existia a distinção entre a dita cuja e o Estado, como hoje) na figura de um monstro bíblico: o soberano seria a cabeça; o povo, o corpo.

Eles discutem e discutem. Desenhos são feitos e deitados fora. Finalmente, Thomas Hobbes consegue o frontispício que quer para seu Leviatã (ou “Matéria, forma e poder de uma comunidade eclesiástica e civil”). Lá está o soberano, com uma fisionomia que lembra vagamente Cromwell, o rei Charles II e até, de longe, Jesus. Tem longos cabelos ondulados e bigode, porta uma coroa na cabeça, segura com firmeza a espada na mão direita e o cetro na esquerda.

E eis também o curioso torso, formado de corpos que dão as costas ao leitor: o povo tem os olhos voltados para o rei (porque o soberano, aqui, é indiscutivelmente um rei), como se caminhasse em sua direção. Abaixo, o campo e a cidade, bem governados como no painel de Lorenzetti exposto em Siena. Mais abaixo ainda, os símbolos e os meios do poder: as armas, a religião, a razão, as leis. Hobbes, numa época em que os emblemas imagéticos eram de rigor, insistiu enormemente nesse frontispício, porque lhe parecia a melhor representação possível de sua teoria do contrato social. De fato, a imagem se tornou um ícone nodular da política: quando alguém quer falar em absolutismo, ou mesmo em governo grande demais, logo crava: “Um Leviatã!”.

Princípios de 2012. Penso no publicitário que bolou o projeto reportado neste link (pra quem não tem paciência de clicar: são crianças fazendo autorretratos para formar a imagem da rainha Elisabeth, em celebração de seus 60 anos de reinado). E me pergunto se ele tinha em mente o frontispício de Hobbes. É claro que não. Também me pergunto em que medida ele conhece essa imagem. Provavelmente não se lembra dela, provavelmente não sabe de onde veio, mas sem dúvida, sendo inglês, passou os olhos por ela quando estudante. É um elemento cultural importante naquele país, para o bem e para o mal, queira ou não queira o publicitário.

Ou seja, o Leviatã não é uma referência para ele (espero que não; só se for um louco), nem é uma citação. O mais provável é que ele esteja navegando – bem preguiçosamente, diga-se de passagem – a onda de capas de revista e painéis de artistas plásticos que repetem esse procedimento. Mas, por uma dessas voltas que gosta de dar a história, essa rainha dos redemoinhos e dos destroços, eis que aquela outra rainha, a da Inglaterra, se vê representada quase da mesma maneira como o foi um dia o paradigma dos monarcas absolutos. Senão como um monstro marinho saído da Bíblia, ao menos como um mosaico de súditos.

Posso estar exagerando, mas não estou. Pelo menos no sentido de que os chefes do publicitário em questão deveriam ter percebido que essa associação era possível. Ou então, o mínimo que se poderia esperar era que os funcionários da monarquia britânica alertassem para comparações que eventualmente, ou certamente, viriam. Nem que fosse em algum rincão do mundo infestado de mosquitos, como aquele Brasil de PIB avantajado como nádegas de mulatas. Para ser honesto, não consigo evitar de associar esse silêncio a uma decadência cultural.

Falando em decadência: houve um tempo em que a rainha da Inglaterra era a pessoa mais poderosa do mundo, em particular uma rainha de nome Victoria. Hoje, “rainha da Inglaterra” é uma expressão que conota justamente o oposto: uma figura que não manda em ninguém. “Fulano é uma rainha da Inglaterra”: tem um cargo, ganha um dinheirão, mas é só um nome com um título pomposo, nada mais.

Impossível não prosseguir no paralelo, enxergando na brincadeira do Jubileu da Rainha algum tipo de metáfora com a situação da Europa, particularmente naquele que foi seu pais mais poderoso, a ponto de nem mesmo se considerar parte do continente. Inglaterra, o povo que esnobou o euro, mas nem por isso deixa de estar na merda… Agora tenta recuperar seu amor-próprio representando sua rainha da Inglaterra – a original, não aceite imitações – da mesma maneira como outrora representou o ápice da potência monárquica. Triste ironia, não?

A brincadeira está boa, então que prossiga. Será que dá para fazer alguma metáfora a partir do fato de que são crianças que estão preparando o retrato da rainha com seus próprios rostos? Sim, claro que dá. Certa vez, entrevistaram um sujeito que vive na Côte d’Azur e seria o herdeiro do trono russo se os bolcheviques não tivessem dado cabo do czarismo em 1917. Perguntaram ao tal sujeito com que olhos ele via a população russa, que até hoje não manifesta o menor desejo de restaurar os Romanov, mesmo 20 anos depois da queda do comunismo. Resposta, de bate-pronto: “eles são meus filhos” – assim mesmo, categórica, sem deixar margem a questionamentos.

A imagem paternal (ou maternal, no caso) dos reis é um velho topos monárquico. Aliás, não é significativo que um poder absoluto e orientador, mas não aristocrático, como o imaginado por George Orwell em 1984, seja representado não como um pai, mas como um “grande irmão”? O fato é que as nações, em outras eras, eram representadas como famílias, tendo o monarca como figura paterna. Ora, a imagem de um rei como pai traduz o princípio de que ele deve proteger, orientar, defender e até, em certas circunstâncias, sustentar seus súditos.

É claro que uma parte dessa imagem desbotou com a progressiva instalação de monarquias constitucionais. Mas sobrou alguma coisa, particularmente o aspecto simbólico da paternidade, (ou seria do patriarcalismo?), que de vez em quando reaparece em filigrana no discurso monárquico. “A Bélgica só não se esfacelou porque tem a figura unificadora de um rei”, “Juan Carlos garantiu a democracia na Espanha com a força de sua pessoa”, “Charles não pode ser rei porque não transmite a moralidade britânica”…

E eis que agora a presença de uma crise, mais do que econômica, sócio-histórica, associada à dificuldade em manter as ralés quietinhas, reúne as duas pontas da noção de realeza. Por um lado, as criancinhas, metonímia para o brioso ex-império, unindo forças para buscar alguma resposta – nem que seja uma auto-imagem pixelada – em sua grande-mãe, ícone da resistência, da identidade nacional, do poder inquebrantável e inamovível. Por outro, a constatação difusa, inconsciente, desconfortável da perda de soberania. Ali mesmo na coroa intrépida do Commonwealth, enfraquecida não pelo triunfo das instituições transnacionais, mas pelos imperativos da City, que selam um destino iniciado com as guerras coloniais e imperialistas da belle époque.

Já que enveredei por essas metáforas visuais, vou até o fim. Colocando-se na posição de criancinhas, de filhos, de corpos inocentes, desamparados e – eis a parte crucial – disponíveis, os ingleses tentam reconstruir, sem saber, a figura que melhor conhecem para representar uma soberania sólida, resistente, visível. Como quem molda um Golem, o inconsciente coletivo da velha Albion espera que a imagem sorridente de Elizabeth absorva a energia das criancinhas, assuma seu posto de Leviatã e esmague os inimigos, isto é, a crise, a decadência, os microscópicos esporos de rebelião que ameaçam constantemente se espraiar pelas ruas. Não deixa de ser, modus in rebus, uma mensagem de esperança…

Voltando um pouco a Hobbes: um outro livro seu oferece uma concepção mais nuançada da soberania e dessa assustadora figura do Leviatã. É o Cidadão, ou De Cive. Nesse texto, encontramos o seguinte trecho, ousado como poucos que já li, sublinhando a necessidade de distinguir entre o povo e a multidão para associar o poder civil de decidir e agir à própria existência de um povo:

“O povo é algo uno, com uma vontade una, e a quem se pode atribuir uma ação. Nada disso pode ser dito da multidão. O povo rege em todos os governos. Até em monarquias o povo comanda, porque a vontade do povo é a vontade de um homem; mas a multidão são os cidadãos, ou seja, os súditos. Na democracia e na aristocracia, os cidadãos são a multidão, mas a corte é o povo. E na monarquia, os súditos são a multidão, e, por mais que soe paradoxal, o rei é o povo. (…) Fala-se no ‘grande número de homens’ como sendo o povo, ou seja, a cidade; dizem que a cidade se rebelou contra o rei (o que é impossível) e falam em vontade do povo, em vez de súditos descontentes que, passando-se por povo, agitaram os cidadãos contra a cidade, isto é, a multidão contra o povo.” (Capítulo XII – VIII)

Sem subscrever a Hobbes, o que aparece aqui é que o Leviatã do outro livro, que representa a soberania, não o Estado, pode ter múltiplas configurações, contanto que produza a unidade da legislação civil que salvaguarde a cidade do tão perigoso direito natural. Hobbes vê na monarquia absolutista o caminho mais certo, não necessariamente o único, para chegar a isso.

Hoje, os mecanismos legais são outros e ninguém precisa mais concordar com Hobbes, pelo menos quanto ao único caminho realmente viável que ele enxerga. Mas a imagem de que a sociedade consiste em formar um corpo uno em vontade e ação nunca foi inteiramente abandonada pela imaginação política, ao menos na tradição ocidental. Volta e meia algo assim é evocado: “governo de união nacional”, a “pátria indivisível” e assim por diante. O que varia é a estratégia para lidar com o dissenso, prova incontornável de que o estado de natureza está sempre aí, no coração de qualquer configuração civil (algo que Hobbes, por exemplo, nunca vislumbrou).

Montar um retrato da rainha com milhares de rostos de crianças, desenhados por elas mesmas, não deixa de ser a expressão de um tal desejo de unidade: “somos todos parte dessa nação”, “pertenço a algo que é maior do que eu” e assim por diante. Talvez seja o caso, porém, de destacar a diferença entre o retrato de Elizabeth e o frontispício do Leviatã. Afinal, um corpo não é um rosto e Hobbes deixou isso bem claro ao desenhar o soberano com a fisionomia de um rei e relegar o povo à configuração das entranhas e dos membros.

A idéia de que a multidão indistinta possa formar a própria cabeça, o ápice da soberania (palavra usada por Hobbes em sua própria tradução para o latim, bem como pelos demais autores da época: imperium) e do poder, é bem posterior a Hobbes e data do surgimento da tal “sociedade de massas”: a virada do século XIX para o XX. Essa tal “sociedade de massas” poderia ser um oximoro, ainda mais se levamos em conta a distinção que Hobbes faz aí acima entre o povo e a multidão. De fato, em toda a tradição do pensamento ocidental até fins do século XIX, o povo e a multidão (depois massa) eram conceitos opostos e conflitantes.

Quando surgiu a “sociedade de massas” (leia-se sociedade industrial, com produção e consumo de massa), foi preciso repensar essa distinção. Surgiram duas vias, falando grosseiramente. A primeira, não cronologicamente, eu diria, mas para a ordem desta exposição, é a via democrática, em que sobressaem a noção de opinião pública e os graduais esforços de organização da sociedade civil para ampliar o acesso a direitos – ou seja, à cidadania, a “ser povo” na acepção de Hobbes.

A segunda é a via autoritária, que vale sublinhar aqui. Nela, tenta-se reconquistar a unidade desejada por Hobbes não pela ampliação dos campos contemplados pela vida civil, mas pela fusão das massas no bojo do seu próprio comando. Não é à toa que todos os regimes extremamente autoritários do último século se apresentavam como “do povo” ou “dos trabalhadores”, fossem “de direita” ou “de esquerda”. O mais importante a frisar aqui é que, na grande maioria dos casos, foi a própria população que, a partir de um estado de desespero, buscou essa via autoritária, pediu por ela, entregou-se com um gozo às vezes catártico a sua figura de liderança absoluta.

Longe de mim dizer que o Reino Unido está à beira de um regime como as ditaduras que presenciamos no século XX. Mas o desejo seminal está lá. O “ovo da serpente”, digamos, está expresso na reação violenta aos saques do ano passado e na fusão de milhares de faces de crianças na imagem da rainha: ingleses infantilizados dissolvendo sua própria pele para entregar suas feições a um único e gigantesco rosto real.

A rainha da Inglaterra que continue sendo uma rainha da Inglaterra: seus traços aristocráticos não deixam de ser o arquétipo de qualquer monarquia, qualquer estrutura de comando através de um paradigma de unidade, qualquer Leviatã com cetro, coroa e espada. Mesmo enquanto ela inocentemente caça perdizes em Windsor, exercendo sua rainha-da-Inglaterra-ice, a fisionomia real serve plenamente de vetor para todos os outros elementos: o desespero, o orgulho ferido, o desejo de unidade, a necessidade de traçar fronteiras entre o de dentro e o de fora, a disposição em abrir mão de um pouco mais de individualidade – e de liberdade – em troca de um pouco mais de segurança. Enfim, a disponibilidade para fazer parte de uma grande família.

Exagerei no paralelo? Certamente, mas garanto que o possível, o potencial, éão bem mais real do que seu opaco caso particular: o efetivo. Até porque a efetividade, sendo a concretização de um potencial, às vezes, dependendo das circunstâncias, pode atualizar os mais extremos dos potenciais. Basta, para isso, que as próprias circunstâncias sejam extremadas. Eventualmente acontece.

Atualização: leia este artigo no site do Guardian.

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O pedestal

Este é alguém que fabricou para si um pedestal. É alguém que, na gramática usual, não pode grande coisa. É o estereótipo do impotente. No dia-a-dia, precisa fabricar ou garimpar tudo que usa, mas seus poderes terminam aí. E um pedestal não é algo que se use, simplesmente. Continuar lendo

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